La Scala del Paradiso

Il Cristianesimo bizantino di Hugo Ball

di Giovanni Sessa

La storia di ogni libro è imponderabile. A volte testi fondamentali non sembrano lasciar traccia di sé. In altri casi accade che, dopo un lungo periodo di inabissamento tra gli scaffali di polverose e poco frequentate biblioteche, riaffiorino come dal nulla, a testimoniare la loro verità. E’ il caso accorso ad un’opera di Hugo Ball, artista e scrittore sodale di Tristan Tzara nell’esperienza dadaista, fondatore a Zurigo del Cabaret Voltaire, che infine si convertì al cattolicesimo: si tratta di Cristianesimo bizantino. Vite di tre santi, pubblicata nel 1923 e ora nelle librerie per Adelphi.

   Hermann Hesse, che dei libri fu assiduo frequentatore, concluse con queste parole una recensione a questo testo:“Sono grato di aver potuto leggere questo libro prezioso, e grato ne parlo a coloro che vorranno accostarvisi” (p. 316). Condividiamo appieno il giudizio di Hesse, anche per ragioni ulteriori a quelle che egli rintracciò nelle pagine di Ball. Infatti, questo libro non è solo stilisticamente lieve, sostenuto dalla grazia affabulatoria dell’autore, ma costruito su un corposo apparato di note, che introducono agli snodi teoretici più rilevanti della cultura ellenistica e al graduale costruirsi del pensiero cristiano. Il libro ha il tratto della spiccata inattualità: presenta una visione della vita radicalmente antitetica a quella attualmente dominante. Si tratta della presentazione di tre vite di santi: Giovanni Climaco, Dionigi Areopagita e Simeone Stilita.

   Il primo è conosciuto con il nome di Giovanni della Scala, igumeno del Monte Sinai, che nacque all’epoca di Giustiniano, probabilmente in Palestina. Tale epiteto deriva dal fatto che scrisse un’opera ascetica divisa in trenta gradini, che i traduttori latini chiamarono Scala del paradiso. Egli, racconta Ball, portò nella sfera spirituale tutta la disciplina che era venuta meno nelle caserme della romanità declinante. Chi voglia seguire la scala dell’ascesa, deve distruggere la corazza dell’abitudine che dall’esterno ci riveste. E’ necessario lasciarsi alle spalle ogni forma di possesso, non solo esteriore ma anche interiore, riscoprendo l’umiltà che libera dalle false sovrastrutture intellettuali e psichiche. L’esperienza del carcere e del completo isolamento cui il monaco deve sottoporsi “ricorda al suo ego, spogliato della libertà, la prigionia dell’anima nel corpo” (p. 43). L’esistenza è purgatorio, in quanto lo spirito umano è una prigione dello spirito divino: ritornare all’originaria natura, comporta riscoprire la nostra essenza divina, l’incontro con la quale può darsi solo guardando il dolore. Piangere significa discendere nell’essenza mistica dell’uomo. Solo la preghiera, che invoca la compassione divina, è preservazione del mondo, azione incessante. A queste parole presterà ascolto, secoli dopo, Soren Kierkegaard nel suo venire ai ferri corti con le prime manifestazioni della società di massa.

   Da tale incipit si evince come, nei primi secoli cristiani, venisse messa in discussione la visione classica del mondo ma, altresì, si ha contezza del modo in cui i cristiani mettessero in atto, nei confronti della filosofia greca, ciò che Agostino chiamò il sacro furto. I primi secoli dopo Cristo videro, sotto il profilo culturale, intersecarsi suggestioni ebraico-cristiane con motivi ellenici, mentre la visione gnostica del cosmo tornava ad affacciarsi in alcune componenti del neoplatonismo e del cristianesimo nascente. Tale eclettismo e sincretismo è presentato in modo magistrale da Ball nella esegesi della figura di Dionigi l’Areopagita, personaggio quanto mai discusso della tradizione europea. Alberto Magno e Tommaso parlarono della sua opera come secondaria solo rispetto alla Sacra Scrittura, mentre pensatori del Rinascimento lo presentarono come impostore dall’identità ignota, Pseudo-Dionigi. Di certo, egli nacque verso la fine del V secolo in Siria. Sua patria spirituale è da considerarsi Alessandria d’Egitto, punto d’incontro tra Oriente ed Occidente. Qui gli oracoli esotici del giudaismo venivano riconvertiti nella lingua filosofica dei popoli limitrofi. Filone e Clemente furono i protagonisti di tale congerie speculativa: come Dionigi, erano convinti che “il senso, l’immagine del mondo trasmessi dalla Scrittura sono prospettici…Solo dietro una maschera, sotto un velo è dato discernere Dio” (p. 76). Recuperarono il platonismo per ritradurlo nel linguaggio delle dottrine occulte giudaico-orientali. Il loro argomentare era così fondato: se Cristo è la parola di Dio, allora anch’egli esiste dall’eternità ed è la ragione assoluta da cui dipende la stessa sapienza greca. La filosofia svolge il ruolo di semplice esercizio preparatorio alla verità monoteistica. Ma ecco che, a tale situazione, cercarono di dare risposta i neoplatonici, i quali compresero che l’ipertrofia della ragione “porta alla rovina…e allora si cerca, anche se troppo tardi, una rettifica dell’antico ideale, un completamento in direzione del divino-onirico” (p. 83). Dionigi si servì del neoplatonismo per rischiarare l’oscurità biblica e su questa via incontrò gli gnostici. La sua tripartizione del mondo religioso è gnostica, gnostica la sua dottrina dell’ascensione e delle sfere dell’al di là. Il suo cosmo, come la psiche umana, hanno mantenuto la tipica struttura tripartita della gnosi. E’ su di essa che Dionigi costruisce il primato del sacerdote sul monaco, in quanto il primo è inserito in una istituzione gerarchica che rispecchia l’ordine ascendente-discendente della realtà. La Chiesa è il mondo soprannaturale, sovrastata esclusivamente dalle gerarchie angeliche, di cui Dionigi è il più alacre descrittore. Il regno angelico è la manifestazione della natura divina del Cristo, il regno dei sacerdoti di quella umana. Nell’angelologia egli oppone un maestoso mondo superiore cristiano, sia alle sfere degli arconti gnostici, sia al mondo daimonico cui credevano i greci.

   Il libro di Ball trova il proprio compimento nella figura di Simeone stilita che ripropone al nostro tempo la lingua di Dio nella convinzione che, nell’età della desertificazione spirituale e materiale, essa possa tornare a parlare attraverso la vita dei Santi. Per questa lingua l’umano è solo occasione. In Simeone la pastorizia spirituale dell’Antico Testamento, si  fa forza taumaturgica, a testimoniare l’eclettismo dell’epoca. Nel confronto del Santo con il dolore, la morte, ritornano le vie Sacre dell’antichità che non volevano annullare i sensi, ma farli guidare dall’egemonico, per estenderne le “possibilità”. Nel miracolo della guarigione del serpente, torna il simbolo dionisiaco della metamorfosi della vita indistruttibile.

   Pertanto, il libro di Ball è utile per quanti non temano l’accusa di gnosticismo, lanciata da certo cattolicesimo ostracizzante. Le sue pagine dicono di un cristianesimo cresciuto sotto la spinta culturale ellenica e ricordano che, la svalutazione del mondano, dalla gnosi è transitata alla “buona novella”. Lo tengano a mente i tanti “cristiani” antignostici di oggi!