Editoriale

Grecità vs germanicità, la culla della civiltà contro quella dei barbari, la storia in realtà dice che...

Lo scontro fra l'arroganza della Merkel e la debolezza economica greca ha messo l'accento su un contrasto che chiama in campo la romanità e che si basa su troppe semplificazioni e mistificazioni

temi “culturali” nati da un’occasione mediatica hanno di solito, come caratteristica precipua, questa: che, nati da impressioni superficiali e da idées reçues  conformisticamente accettate e mediocremente sviluppate per obiettiva ignoranza di chi li dibatte, finiscono col perdersi in questioni futili e secondarie trascurando invece, o magari perfino ignorando, gli autentici grandi problemi che magari stanno alla loro base.

Questo è stato il destino della recente e un po’ penosa polemica sui rapporti (di omogeneità, compatibilità, opposizione, scontro eccetera) tra “grecità” e “germanesimo”, nella quale da noi si è intrufolata ohimè anche la “romanità”: e che, nata dalla questione del debito greco e dell’intransigente atteggiamento tedesco al riguardo, ha tracimato in termini di pretesa storia o di pretesa filologia. Fra l’altro, in questa dotta diatriba sui rapporti greco-tedeschi e la loro origine, quasi nessuno ha notato che la Grecia moderna decollò come libera nazione, nel 1832, adottando la forme istituzionale monarchica e scegliendosi – lasciamo andare quanto “spontaneamente” –  come re un principe bavarese, Ottone di Wittelsbach, anche se trent’anni dopo egli fu costretto all’esilio da un colpo di stato militare.

Non è un caso se la bandiera greca è bianco-azzurra, esattamente gli stessi colori della Baviera e della dinastia di Wittelsbach. Del testo, il carattere neoclassico del centro storico di Atene, ricostruito negli Anni Trenta dell’Ottocento, parla da solo.  E’ ovvio che – le disgrazie non arrivano mai sole – nel corso del dibattutissimo pseudo-problema  siano sciamate le solite vecchie questioni: le “radici” dell’Europa, lo scontro di civiltà e via dicendo. Vediamo di mettere un po’ d’ordine.

Le “radici” dell’Europa?

Ci si può interessare alle radici in sei casi. Primo, se ci si occupa di botanica, o di giardinaggio, o semplicemente di coltivare l’orticello di casa (chi ha la fortuna di possederne uno).

Secondo, se ci si occupa di filologia, di fonetica, di linguistica, di lessicologia e scienze affini: in quel caso la “radice” è una cosa precisa.

Terzo, se si è odontoiatri: e anche lì si va sul sicuro.

Quarto, se si ha dimestichezza con la teologia morale: nel qual caso si è rinviati, in termini analogico-simbolici, alla botanica ( per esempio, radix omnium malorum est superbia).

Quinto, se si è cultori di algebra: e anche qui vale il commento relativo al  secondo e al terzo caso.

Sesto, se i nostri interessi sono storici, sociologici, antropologici, demopsicologici, politologici: in quel caso il termine “radice”, di solito associato o più spesso contrapposto a quello “origini”,  acquista una polisemanticità, una flessibilità, una complessità tali da indurre chiunque a servirsene il meno possibile.

Secondo l’ultima tra le accezioni indicate, la parola entrò nell’uso politico corrente come aggettivo (radical reformer, “riformatore radicale”) trasformandosi poi  in un termine che indicava un movimento o un atteggiamento concettuale (radicalism), che quindi, in Germania e negli Stati Uniti soprattutto, ha assunto il significato di “estremistico”.

Il suo significato etico-politico originario qualificava la volontà d’individuare il nucleo più profondo, più autentico e più nascosto di istituzioni, strutture e consuetudini correnti, e di solito accettato come ovvio, naturale e comunque suscettibile sì di riforme e di modifiche ma non di rimessa in discussione, allo scopo invece di modificarlo o (è proprio il caso di dirlo) di “sradicarlo”.

In tempi più recenti, invece, si è avviata la problematica della “ricerca” o del “recupero” delle radici in un àmbito molto lontano se non addirittura opposto a quello che assisté al sorgere storico del radicalismo politico: l’àmbito dell’identificazione dei valori “identitari”, importante quando tra Sette e Ottocento si sono andati sviluppando il concetto e il sentimento di “nazione” e quindi, in tempi più recenti, divenuta secondo alcuni drammaticamente necessaria nella misura in cui gli esiti ultimi della Modernità e della globalizzazione (ipertrofia dell’individualismo, critica rivolta alle tradizioni e alle consuetudini, omologazione culturale, esperimenti multiculturalistici, “scontri di civiltà”) rischiavano di mettere in crisi la coscienza di appartenenza appunto identitaria.

Bisogna però sottolineare, arrivati a questo punto, che la ricerca relativa alle “origini” e quella relativa alle “radici” di una cultura o di una civiltà possono anche procedere di pari passo, sovente possono anche intrecciarsi e confondersi  a causa dello scarso rigore epistemologico di chi le porta avanti, ma sono due cose in sé molto diverse.

La ricerca relativa alle “origini” non può non puntare su dati storici, etnologici, antropologici, linguistici obiettivi, o comunque avvertiti come tali da chi li conduce, e non può pertanto che giungere a risultati di tipo deterministico: si può in altri termini procedere ad analisi biologiche e filologicolinguistiche tese a tradurre in termini scientifici, ad esempio, le successive vicende del popolamento di una certa area (penso ad esempio alla ricerca dei Cavalli Sforza).

Zivilisation e Kultur

Lo studio storico dell’universo mentale e immaginario dei singoli gruppi che si sono incontrati e confrontati in varia misura per costituire un “popolo”, una “nazione”, può chiarire in che misura da certe origini si è passati allo sviluppo di istituzioni e di strutture specifiche. Ma si resta nel campo di quella che, in tedesco, si chiamerebbe la Zivilisation.

Possiamo, per esempio, porci il problema genetico dello sviluppo della Zivilisationabruzzese: si dovrà allora cominciar col delimitare attentamente il campo geostorico della nostra ricerca (l’Abruzzo storico, o meglio gli Abruzzi storici, non coincidono sempre e del tutto con l’attuale regione amministrativa); quindi, incrociando la storia con l’etnoantropologia, la fisiologia e la linguistica-dialettologia, si dovranno stabilire al meglio possibile struttura antropica eventualmente autoctona, “pelasgica” (e già qui il ricorso a ipotesi, teorie e quindi in ultima analisi strumenti più “ideologici” che scientifici saranno inevitabili) tempi, provenienza, ragioni, entità quantitativa e vicende precise di ogni successiva migrazione, modi d’insediamento, elementi di convivenza e di scontro e così via, badando bene – in termini braudeliani – a tener ben presenti e ben distinti gli elementi di “lunga durata” e quelli al contrario emergenziali.

E, siccome il tempo non è una realtà omogenea, dopo aver individuato i tempi lunghi delle migrazioni e delle acculturazioni bisognerà confrontarli con quelli brevi della politica e delle istituzioni: assoggettamento alla repubblica romana, cristianizzazione, effetti delle Völkerwanderungen  di lunga, media e breve durata, peso dell’economia transumante e del pericolo d’incursioni dal mare, inquadramento in realtà istituzionali e demografiche come l’appropriazione e la messa a cultura dei suoli, il rapporto con l’ambiente, gli inquadramenti monastici, diocesani e pievanili, i rapporti vassallatico-beneficiari, quelli tra centri demici e campagne, l’impiantarsi di attività manifatturiere e mercantili, le dinamiche geoclimatiche.

Solo una volta stabilite tutte queste cose si potrà dare una risposta precisa alle domande relative alle dinamiche storico-antropologiche che hanno favorito e/o determinato l’impiantarsi della festa dei serpari di Cocullo, o della cultura dello zafferano di Sulmona, o di quella dei torroni e dei confetti sempre di Sulmona o dell’Aquila, o di quella degli argenti e delle filigrane di Guardiagrele.

Ma saremo sul piano dell’identificazione e dello  studio delle origini e delle dinamiche, quindi della Zivilization: al quale potrà anche darsi, forse, qualche più precisa risposta alla domanda relativa a che cosa siano gli abruzzesi di oggi.

Ma non ci dirà nulla – anche se potrà predisporci a formulare qualche risposta – alla domanda relativa a quel che essi oggi sentono o credono di essere, che riguarda invece la Kuktur: e stabilire il rapporto tra le due dimensioni è estremamente arduo. 

Ciò dal momento che, se l’albero della Zivilisation ha radici fisiche – gruppi umani, rappresentazioni mentali, vicende storiche “obiettive” e ricostruibili nella misura in cui il “vero storico” risultato della ricerca può somigliare al “vero obiettivo”, che di per sé è inconoscibile -, quello della Kulturha viceversa radici che sono state individuate e scelte, o che vengono di continuo individuate e scelte di nuovo, da quanti di una certa civiltà si sentono parte e alla loro appartenenza attribuiscono un dato valore.

L’albero della Kultursomiglia all’albero che simboleggia il Paradiso in Dante, è un albero rovesciato che trae il suo vitale alimento dal Cielo:

“l’albero che vive de la cima –

e frutta sempre e mai non perde foglia” (Paradiso, XVIII, 29)

e il suo modello archetipico si trova nella cultura vedica. Le radici di una civiltà, identificate dalla riflessione di quanti la condividono e soggette quindi alla sua dinamica storica, con tutto il peso dei suoi caratteri di continuità, ma anche di rottura e di “emergenza”, di “irruzione dell’evento” e “dell’imponderabile”, sono quelle che essa identifica: sono pertanto frutto non d’indagine “obiettiva”, bensì di elezione e di selezione, dunque di decisione.

Germanesimo, romanità, grecità un’interlocuzione complessa

Si parla molto, oggi, di romanità e di germanesimo, e anche di grecità e di germanesimo: e ciò senza dubbio in quanto l’intransigenza  tedesca di fronte alla crisi finanziaria europea ha risvegliato animosità e con essa pregiudizi antichi e recenti.

Qualcuno ha rispolverato i termini di “latinità” e “germanesimo” come contrapposti o come complementari. Qualcun altro ha riesumato la balla propagandistica risorgimentale del “tedesco” come erede del “barbaro invasore” e “secolare nemico” d’Italia, roba degna solo della brutta poesiola di Giovanni Berchet.

Basta porre attenzione alle dediche alla Maestà cesarea dell’imperatore – evidentemente un Asburgo, la germanicità del quale era indubbia – premesse a molte opere di quel grande, autentico indagatore delle radici culturali d’Italia che era il canonico Antonio Muratori, per convincerci di quanto improvvisata e arbitraria fosse la verniciatura antitedesca di tanto romanticismo risorgimentale italiano.

Ma proprio questo è uno degli snodi problematici del nostro discorso. E bisogna rivolgerci per rendercene conto ancora una volta proprio al Berchet e alla sua  Lettera semiseria di Grisostomo, del 1816, testimone straordinario delle contraddizioni nelle quali si dibattevano quanti, guardando appunto a modelli come quelli della de Staël, di Herder, degli Schlegel, di Schiller e di Bürger proponevano una poesia nuova che attingesse alla “spontaneità popolare” abbandonando finalmente “l’imitazione” e “la scuola”, il che – nell’universo polemico del Berchet e nella temperie della primissima Restaurazione – significava ribellarsi contro il neoclassicismo propugnato dall’austrofila rivista «Biblioteca italiana» per fondare una poetica nuova, quella romantica italiana appunto, che a sua volta sarebbe per tanti versi tornata a guardare ai modelli “classici”, vale a dire greci e latini, che del resto erano già stati fondamentali nell’età bonapartista ma che s’ispiravano – eccoci a un altro snodo importante – al rinnovamento estetico, archeologico e filologico della cultura ellenica proposto anzitutto da artisti, intellettuali e studiosi tedeschi del Settecento per quanto presto e rapidamente diffuso in tutta Europa.

Esisteva dunque un classicismo “negativo”, quello veicolato dalla cultura accademica e conservatrice sentita nell’Italia della Restaurazione come il linguaggio della tirannide straniera, e un classicismo “positivo” ereditato dalla tradizione “popolare” italiana, che evidentemente risaliva all’età italico-romana e che avrebbe magari potuto essere risvegliato dalla lettura in traduzione delle ballate tedesche come quella del Bürger relativa al tema folklorico del wilde Jäger?

L’idea di “barbaro”

Naturalmente, il complesso confronto-opposizione grecità-latinità-romanità-barbarità-germanesimo, è più antico e ricco di variabili che non si prestano a una semplificazione. Nessun dubbio che esso affondi le sue origini/radici (dopo tutto quel che abbiamo detto, i due termini non  possono certo venir usati come sinonimi) nell’antica distinzione nella contrapposizione latina tra   Romania (nel senso del dominio di Roma e dell’insieme dei popoli ad essa soggetti: concetto presente nella Vita Augustini die Possidio, 30,1, e in Orosio, 3,20,11) e Romanitas (usi e tradizioni romani in Tertulliano, De pallio, 4,1), cui si annettevano anche il carattere di humanitas, e barbaria/barbaries(che in italiano si dovrebbe tradurre con “barbarità” piuttosto che con “barbarie”, dato il carattere peggiorativo che tale termine ha assunto in generale e che al campo semantico che andiamo delineando non è comunque estraneo), che nel latino medievale assunse anche la forma barbaritas, che certo in origine qualificava la differenza linguistica e in quanto tale etnica, ma non senza un elemento comunque di condanna, che l’associava alla immanitas, termine corrispondente al complesso ferocia/brutalità/grandezza smisurata quindi mostruosità: il che immediatamente poneva il problema della non-appartenenza dei barbari all’humanum genus  e quindi il loro non-diritto di godere di quelle leggi divine che tutelano il rapporto tra gli umani, quelle che Ulisse invoca al cospetto di Polifemo.

Vero è d’altronde che già gli egizi, secondo Erodoto 2, 158, indicavano come appartenenti a una categoria dubbiamente umana i parlanti una lingua diversa dalla loro e che l’idea dell’avversione nei confronti degli allofoni si formò in Grecia evidentemente soprattutto nei confronti dei popoli orientali, dal momento che ad occidente v’era, al riguardo, ben poco cui contrapporsi: ma, appena sorse il problema dei romani (e/o dei celti), non si esitò ad applicare ad essi stessi la qualifica di barbaroi.

Una qualifica non reciprocamente assunta, con ogni evidenza. Allorché Graecia capta ferum victorem cepit, i romani si associarono immediatamente agli elleni nel definire barbari gli altri popoli, escluso i loro due, e ad appropriarsi, attribuendolo a loro stessi, del diritto degli elleni di dominare su tutti i barbari, come Euripide aveva affermato nell’Iphigenia in Aulide, 1379, e Aristotile in Politica, 1, 2. Importantissimo in questo senso il giudizio di Aristotele che attribuiva ai barbari d’Europa il coraggio (thumos) ma non l’ingegno (diànoia), mentre a quelli d’Asia negava il coraggio ma concedeva l’astuzia: laddove nei greci trovava presenti thumos e diànoia al tempo stesso. Caratteri che sarebbero pervenuti al medioevo cristiano, dove nelle Chansons de geste il perfetto cavaliere deve possedere insieme prouesse e sagesse.

Vero è d’altronde che il campo di applicazione etnogeografico del concetto di barbariaera suscettibile di mutare con il cambiamento delle condizioni socio-istituzionali, a  loro volta connesse con le vicende dell’ampliamento dell’impero romano. La dicotomia romanitas/latinitas  era già stata miticamente superata fino dai tempi di Romolo, per quanto Virgilio la rievochi  commosso nell’Eneide, e i latini avevano linguisticamente parlando “vinto” i “barbari” troiani donando loro la lingua; eppure il peso delle mitiche origini troiane si era mantenuto in termini di residuo disprezzo-diffidenza per i greci, destinato a serpeggiare per tutta la tradizione romana e a sopravvivere nello stesso medioevo latino fino ad alimentare  l’altro mito, quello del graeculus vile ed astuto, con il quale i franci medievali bollavano i greci bizantini; e l’altro ancora, ad esso correlato, della comune origine di romani, di germani e addirittura di turchi dagli antichi troiani, assunto come pretesto eziologico per un antibizantinismo che lo scisma d’Oriente del 1054, le campagne normanne contro l’impero di Costantinopoli e le crociate (specie la prima e la quarta; ma anche al seconda, soprattutto a causa della propaganda del normanno Ruggero II).

D’altronde, nel mondo romano che aveva profondamente collegato civiltà romana e civiltà greca fino dal II secolo a.C. (non dimentichiamo tuttavia che la  Graecia capta non era più, propriamente, quella della civiltà di Pericle, bensì quella già metabolizzata nell’ellenismo alessandrino) anche i galli e perfino gli iberici occidentali, gli hispani, vennero gradualmente liberati dalla denominazione di barbari, che rimase per i popoli germani e per quelli orientali al di là dell’Eufrate. Tacito però, componendo la sua Germania,  immetteva nel mondo romano un elemento di considerazione, di rispetto e se si vuole di simpatìa (nel senso etimologico del termine) nei confronti dei barbari germani, che andava del resto di pari passo con la crescente stima che essi sapevano guadagnarsi, con il loro indomito coraggio, come guardie del corpo di vari imperatori e come foederati.

La Lex Antonina di Caracalla, che concedeva la cittadinanza romana a tutti gli abitanti dell’impero, e il coevo avanzare del cristianesimo, che rendeva tutti i popoli cittadini – a dirla con Dante – “di quella Roma onde Cristo è romano”,  fecero il resto.

Paolo aveva già proclamato con chiarezza che nel Cristo la distinzione tra romani e barbari non aveva più alcun significato. E, come il principio della “comunione dei santi” eliminava la barriera tra i viventi e i morti, quello agostiniano della CivitasDei stabiliva ormai un differente e definitivo confine tra chi di essa era  civis e chi no.

Nella decadenza dell’impero che apparteneva alle umane vicende, e che appunto Agostino aveva richiamato chiedendosi in che cosa Roma avesse mai errato meritando di subire la profanazione di Alarico nel 410, il “Passiamo ai barbari!” di Salviano di Marsiglia acquistava un innovatore significato soterico.

I germani accettarono dal canto nostro tale dinamica, proclamandosi a loro volta figli di Roma: e i loro re sollecitarono il praenomen di Flavius e titoli come praefectuso addirittura Caesar al fine di legittimare, nel nome di Roma e del suo diritto la loro posizione di “re” dei loro popoli. E’ vero che Ataulfo, cognato e successore di Alarico nel 410, aveva per un istante sognato di contrapporre una Gothia alla Romania/Romanitas: ma non è meno vero che nel 414 sposò Galla Placidia, sorella dell’Augusto d’Occidente Onorio.

La translatio imperii: dai romani ai germani un passaggio sincretico

La testimonianza più forte e lucida del fatto che nel mondo antico e medievale – a parte l’”eclisse”, nell’Occidente dei secoli VI-XIV circa, di quella che oggi si definirebbe la “cultura della Grecia classica” – il legame tra le diverse civiltà veniva esaltato senza che affiorassero elementi di pregiudizio, sta nel tema della translatio imperii, che da presupposti biblici e latini (il mundus senescens, l’avvicendarsi di età sempre più corrotte nella prospettiva però di una rigenerazione finale) si affermò con Gerolamo e con Orosio come tesi della storia dell’umanità quale successione progressiva di imperi universali: babilonese, persiano, greco (cioè alessandrino), romano.

A partire dal caso molto particolare dell’impero carolingio, che sembra quasi nato sulla base di una sperimentazione papale mai del tutto accettata da Carlo (era ben chiaro, nei secoli VIII-IX, che l’impero romano c’era ancora, ed era quello d’Oriente), fu semmai Ottone III, colto e geniale figlio di un sovrano sassone e di una principessa greca, cioè “romana” nella sensibilità corrente (quel che noi chiamiamo “impero bizantino” si definiva con molta chiarezza basilèia tòn romàion) a elaborare e proporre la tesi della legittima – nella sua persona – translatio imperii dai romani ai germani. L’idea che l’impero “romano” rifondato in Occidente (dopo il V secolo) grazie alla dinastia sassone (alla quale si ricollegò poi, a posteriori, l’esperimento carolingio) fosse la legittima prosecuzione di quello romano, trasmesso al populus teutonum, si affermò con chiarezza nel corso dell’XI secolo con autori quali Tietmaro di Merseburgo e Adamo da Brema, finché con Frutolfo di Michelsberg, scomparso all’inizio del XII secolo, si giunse alla formulazione “canonica” della  translatio: l’impero romano, trasferito tra i greci da Costantino, sarebbe tornato tra i germani con Carlomagno e con Ottone I.

Ma la Santa sede, utilizzando a sua volta l’apocrifa  Donatio Constantini dell’VIII secolo, poté affermare con una tesi che trovò pieno accoglimento del Decretum del canonista Graziano verso il 1140, che una translatioper quel che riguardava l’impero d’Occidente era già avvenuta nel IV secolo quando Costantino aveva lasciato in eredità al papa la città di Roma con le insegne imperiali.

Innocenzo III, affermando in una sua lettera  che era il papa ad aver trasferito l’impero in germanos  affidandolo la notte di natale dell’800 a Carlomagno, sottintendeva che essa poteva disporre ancora di quella corona, sulla quale aveva un potere eminente.

Al contrario, i dotti al servizio di Federico I Barbarossa, appoggiandosi alla nuova diffusione in Occidente del diritto giustinianeo, potevano affermare la tesi (diciamo così “neo-ottoniana”) di una translatio in germanos senza bisogno della mediazione pontificia, nel nome della quale l’imperatore romano-germanico era legittimamente il successore degli imperatori romani e i sovrani euro-occidentali, il potere dei quali si era sviluppato entro i confini dell’impero romano dal V secolo in poi, erano solo “prefetti”, reguli provinciarum.

Nel mondo medievale, mentre si evidenzia sempre più l’animosità nei confronti dei greci e naturalmente s’identifica un nemico si può dire di tipo “georeligioso” nel potere musulmano, nascono altresì senza dubbio elementi di emulazione, contrasto, satira o pregiudizio tra i vari popoli occidentali: e in essi si è potuto scorgere il prossimo seme della coscienza delle differenze “nazionali”.

Tuttavia, nella satira ad esempio di un Peire de la Cavarana contro i tedeschi e il loro modo “barbarico” di parlare, non vi sono ancora elementi per parlare di un contrasto tra popoli o fra nazioni. Può essere differente il caso del Petrarca e, sulla sua scia, di qualche umanista italiano del Quattrocento, che – in coincidenza con la “riscoperta” della Grecia che noi chiameremmo classica – tesero a stringere il legame tra greci e romani antichi e a contrapporlo ai germani avvertiti ora con chiarezza “stranieri”, “barbari” (si pensi al tema petrarchesco delle  “peregrine spade”).

Nel ‘500 Martin Lutero scava il primo vero solco e pone le basi per la nascita dell’”Europa”

Questa sfida “latina” venne raccolta all’inizio del Cinquecento, non a caso, proprio da un monaco agostiniano ch’era anche un umanista, Martin Lutero, il quale con il suo Loss von Rom – da intendersi tecnicamente  come separazione dalla corrotta corte pontificia – inaugurò un atteggiamento che avrebbe portato lontano: e lo mostrarono proprio gli intellettuali umanisti passati alla Riforma, come il Melantone o l’Ecolampadio, i quali si allontanarono tutti sensibilmente dalla tradizione latina per privilegiare semmai quella greca e istituire così una sorta di translatio studiorum (ch’era, per il tramite neotestamentario, anche  translatio Christianitatis)  dai greci ai germani, “bypassando” la tradizione latina.

Si andavano così costituendo due contrapposte linee entrambe storicamente riduttive e mistificatrici: dimenticando la vera complessa natura della cultura ellenistica e i suoi rapporti con quelle orientali, si andava costituendo un “modello” ellenico –poi definito “classico” – che si poneva alla base di quel che più tardi (venuta meno con il processo di secolarizzazione la coscienza di comunitaria appartenenza alla Christianitas)  si sarebbe chiamato “Europa” (attribuendo arbitrariamente e a posteriori  un’antica autocoscienza identitaria ai vari popoli che avevano abitato quello ch’era soltanto un “continente”, una parte del mondo, un’espressione geografica) e addirittura “Occidente”, riprendendo e distorcendo un’espressione che alla fine del IV secolo Teodosio, proponendo la sua riforma territoriale e amministrativa dell’impero,  aveva usato in semplici termini geografici.

Inizia lo scontro fra due concezioni

Si profilò in altri termini uno scontro fra due concezioni che, utilizzando un termine a sua volta posteriore, potremmo definire “rinascimentali”: quella latina e cattolica, che postulando lo stretto legame tra Grecia classica e cultura romana contrapponeva la civiltà che ne era scaturita al mondo germanico; e quella germanica e riformata, che su una linea originariamente umanistico-neotestamentaria privilegiava il rapporto fra tradizione greca e cultura dei popoli appunto germanici, trattando il mondo romano (cioè, almeno in origine, chiericale e pontificio) da corrotto.

Il banco di prova di questo scontro (e, per noi, la cartina di tornasole) fu la comune svalutazione/incomprensione dei secoli che in Europa si erano collocati tra la fine dell’impero romano d’Occidente, e il nascere del tempo delle humanae litterae: tra la perfezione dell’antichità classica e quella dei tempi nuovi, dell’età moderna, si situava non un tempo, bensì un non tempus immeritevole perfino di un nome: lunga epoca di barbarie, di letargo, di superstizione.

Appunto il medium aevum, la media tempestas. Si polemizzava quindi sulle responsabilità della fine del mondo antico e della barbarie che le era tenuta dietro: degli invasori germanici, sostenevano i latini cattolici; della corruzione romana, ribattevano i germani protestanti.

Tale duello si verifica puntualmente esaminando la lunga, durissima, complessa vicenda  dello scontro fra le due équipes chiamate in pieno Cinquecento a riformulare il corso della storia universale: i “Centuriatori di Magdeburgo” da parte riformata, gli eruditi facenti capo al cardinal Baronio da  parte cattolica.

Il ‘700: fra philosophes francesi e accademici tedeschi

Quando, superata la sottovalutazione barocca dell’antichità in genere e la querelle des anciens et des modernes, l’Europa tornò a guardare al mondo ormai definibile definitivamente come “classico”,  erano all’avanguardia sia i  philosophes francesi, in genere interessati a una visione teista o materialista e comunque anticristiana del mondo, sia gli accademici tedeschi: laicismo anticattolico francese e accademismo formato sulle basi luterano-calviniste della cultura germanica, soprattutto berlinese (con le sue radici olandesi) dall’altra,  finirono con il convergere in una rinnovata visione “ellenica” dell’antichità, dalla quale il mondo romano pagano era in qualche misura emarginato (ma si sarebbe preso poi la rivincita con il giacobinismo e con Napoleone) e quello romano cattolico del tutto eliminato.

La componente massonica di tale cultura avrebbe reimmesso al suo interno alcuni elementi simbolici d’origine egizia e biblico-ebraica e più tardi a sua volta (tramite giacobinismo e bonapartismo) romana, specie repubblicana e proto-imperiale: ma il cattolicesimo sarebbe comunque stato bandito dalla visione d’insieme che ne risultava, e nella quale semmai – sulla scorta del teismo o dell’ateismo della cultura settecentesca, cui stava affiancandosi anche l’archeologismo völkischcon il recupero delle tradizioni “nazionali e popolari” (e siamo alla radice non solo del romanticismo, ma dello stesso razzismo) – andavano affiorando istanze e tendenze “neopagane” di vario segno, dal celtico al germanico. 

Tale il background  dell’estetica neoclassica, quella di Johann Joachim Winckelmann, ma anche dei “classici” di Weimar, che alimentano di antipatìa per il mondo romano la loro ellenofilìa, la quale si orienta secondo i casi e le tendenze politiche ora verso il mondo ateniese, ora verso quello spartano; nasce così la neomitologia di Arminio e della vittoria contro i romani nella selva di Teutoburgo, una ellenofilìa e una neomitologia, entrambe antiromane, che alimentano anche la grande filologia di Theodor Mommsen, che peraltro dal punto di vista storico seppe cogliere l’elemento di novità e di grande apertura universalistica della “dittatura democratica” cesariana. 

Dall’800 verso il ‘900: l’ellenofilìa del nazionalsocialismo

Su questa linea, per uno scivolamento di piani inclinati verso forme sempre più demagogiche e volgari, si arriva dritti all’ellenofilìa antiromana e anticattolica di Hitler e del nazionalsocialismo, ben più qualificante e pronunziata di quel “medievalismo” che (ipertrofizzando arbitrariamente alcuni elementi nibelungico-wagneriani)  all’uno e all’altro di solito si rimprovera,  forse perché l’idea di medioevo si associa meglio a quella di barbarie, che nei confronti del nazismo si vuol ribadire, che non quella di antica Grecia.

Verrebbe da pensare che certa gente non abbia mai visitato la Berlino dell’ “Isola dei Musei”, non si sia mai fermata a guardar un istante con attenzione la Porta di Brandeburgo (nella quale tuttavia c’è senza dubbio un recupero della grandezza romana) e non abbia nemmeno un’idea di quell’immenso, mirabile, folle monumento al malinteso elleno-germanico che è il Walhalla, il complesso ispirato all’acropoli di Atene voluto da  Ludovico I di Baviera  e progettato da Leo von Klenze per essere eretto presso Ratisbona tra 1830 e 1842.

Tra parentesi, questo pretestuoso asse ellenico-germanico, frutto dell’incontro tra neoclassicismo e romanticismo,  sta anche alla base di tutte le fantasie imbecilli relative all’indebita proiezione delle guerre greco-persiane del V secolo a.C. con Maratona, le Termopili e via dicendo in una sorta di scontro strutturale “di civiltà” fra Occidente e Oriente, fra Europa e Asia. Il successo di infamie come il film Trecento, disgraziatamente divenuto presso alcuni una specie di cult, nasce da qui.

 E queste le basi dell’attuale, pietosa polemica sulla grecità versus germanicità, germogliata in margine alle strigliate della signora Merkel ai governanti greci e alle differenti posizioni nate in reazione ad essa. Una tempesta in un bicchier d’acqua costruita attorno a un a priori semiculturale e pseudoculturale forte ohimè soprattutto in Italia. 

Perché è proprio nel nostro paese, tempio di ogni sorta di provincialismo, che il Risorgimento riuscì a propagandare il modello di un germanesimo che, in quanto “antiromano”, era anche ipso facto antitaliano nella misura in cui l’Italia era erede di Roma: ridicola idea mazziniana (si pensi a Mameli, all’elmo di Scipio e alla Vittoria che deve porgerle la chioma in quanto schiava di Roma, il tutto adattato all’Italietta…).

Nella primavera del 1877, neoletto deputato nel collegio di Lugo, Giosuè Carducci scrisse l’”ode barbara” Nell’annuale della fondazione di Roma dopo aver visitato per la prima volta in vita sua la Città Eterna: e lì se la prendeva con il “reo cuore” nel quale “germoglia torpida la selva di barbarie” di Theodor Mommsen, il quale, nella sua monumentale Storia di Roma, dopo aver da buon tedesco fatto di tutto per sminuire la civiltà romana nei confronti di quella greca – salvo, da buon cittadino del Secondo Reich, l’aver difeso l’esperienza di Cesare strapazzando tra l’altro magistralmente Cicerone – aveva dichiarato che tra gli antichi romani e gli italiani v’era la stessa parentela  che correva tra un pur nobile cavallo, però defunto (Roma), e i mosconi nati dalla sua nobile carogna (gli italiani).

Il che era paragone per nulla sostenibile, detto tra parentesi, non solo dal punto di vista propriamente fisiologico ma anche – e soprattutto – perché, accettando comunque l’idea di una discendenza diretta, sia pur degradante, sottovalutava  il mixing etnoculturale  della penisola italica dal I millennio a.C., e soprattutto dal V d.C., in poi (unni, goti, sarmati, longobardi, saraceni d’origine araba o maghrebina, ungari, normanni, greci, illirico-albanesi, francesi, spagnoli eccetera, con qualche marginale e minore etnìa).

Ma quella difesa carducciana, così mazziniana e neoclassico-romantica “all’italiana” (rieccola, la  Lettera di Grisostomo del Berchet…), avrebbe drammaticamente fatto scuola nei decenni a venire, fino a trasformarsi negli Anni Venti-Trenta in una sorta di teoria ufficiosa della storia e dello stato a causa di un maestro elementare di cultura appunto, a sua volta, mazziniana e carducciana.  

Tra l’altro, nel dotto dibattito implicito tra il maestro elementare romagnolo ammiratore di Roma e fondamentalmente antitedesco e il decoratore austro-bavarese profondamente ellenofilo e antipatizzante rispetto all’Italia che caratterizzò la fase della nostra storia tra 1933 e 1945 (quel che li univa era l’odio nazionalista e anticattolico per la dinastia asburgica), l’episodio obiettivamente più comico avvenne proprio ad Atene nel ’41. Quando si trattò d’insediare, dopo l’occupazione, una “guardia d’onore” sull’acropoli di Atene, i reciproci pregiudizi di italiani e di tedeschi scoppiarono in una gaffe esilarante.

Il sentimento di superiorità germanica degli alti comandi della Wehrmacht si tradusse in una specie di goffo omaggio cavalleresco: per non umiliare troppo l’alleato, che lo era già stato abbastanza durante la campagna militare dei mesi precedenti, si scelse come rappresentante tedesco di quella “guardia” uno dei più bassi, scuri e tracagnotti tra i soldati del Reich disponibili; mentre al contrario gli italiani, in vena di dimostrare al potente alleato quanto ariana fosse anche la loro razza, mandarono dal canto loro il più lungo e allampanato dei granatieri del regno che riuscirono a trovare. Il risultato fu esilarante.

Le idee di una profonda e unilaterale omogeneità tra mondo greco e mondo romano antichi e di un’opposizione di entrambi rispetto al germanesimo, entrambe superficiali e grossolane, nascono da volgari semplicizzazioni e da banalissime mistificazioni come queste. E il fatto che se ne occupino tanto i mass media, contribuendo a divulgare e a radicar ancora di più confusione e disinformazione, è il segno – che sarebbe ridicolo, se non fosse tragico – del punto al quale è, qui da noi, ancora la notte. Quando sento parlare di cultura…