La Storia è morta W la Storia

Considerazioni di un reazionario eversivo

Perché il lavoro dello storico è revisione continua oltre gli attacchi isterici al revisionismo

di Franco Cardini

Siamo in un periodo di crisi. Che cosa rappresenta, in esso, la storia? Sarà possibile domani la prosecuzione del lavoro dello storico? A che cosa servirà? Ed è poi detto che debba poi  “servire” a qualcosa, oppure l'impostare in tal modo la faccenda appartiene alla pervicace mentalità utilitaristica, uno degli ultimi e più odiosi residui della (per fortuna) morente Modernità?

È sempre più comune avvertire, nelle scuole come nella società, il fastidio e l'insofferenza per la storia, “materia inutile”. Certo, la storia non è  – come disciplina scientifica, ammesso scienza, ammesso che lo sia – una scienza pura.

Anzi, è piuttosto problematico al giorno d'oggi comprendere chi parla di “uso strumentale” e addirittura di “abuso della storia”: con ciò facendo senza dubbio un discorso legittimo, solo a patti però di mettersi dalla parte degli “scienziati puri della storia”, convinti del suo valore scientifico obiettivo.

Ma chi crede a ciò fino in fondo, o sostiene di credervi, appartiene a un gruppo sempre meno numeroso. La storia è per sua natura “scienza impura” e “applicata”, nata non tanto per conoscere quanto per disciplinare la memoria indirizzandola a un suo uso selezionato: opus maxime oratorum, appunto.

Non è certo un caso se la storia è stata a lungo, con lo storicismo otto-novecentesco, un esempio di disciplina “obiettiva” che peraltro, nelle scuole, serviva anzitutto quale fondamento della costruzione di un progetto dato di società civile: nella storia dell'Italia unita, le discipline storiche sono state fondamentali, nelle scuole, soprattutto nel periodo postunitario e poi durante il fascismo, per trasmettere modelli (quali le libertà comunali, o la lotta per l'affermazione di valori laici contro l'autoritarismo ecclesiale, o la grandezza dell'antichità romana quale fondamento per le aspirazioni morali e politiche della nuova Italia fascista).

Ma oggi tutto ciò appare molto lontano. Ormai, non si crede più che la storia abbia un fine e che possegga un'intrinseca ragione, un “senso” e una “direzione” teleologici. Sarebbe pertanto interessante riaprire anche il dibattito relativo alla cosiddetta “filosofia della storia”. A che punto è, al riguardo, la notte?

 

LA FILOSOFIA DELLA STORIA

La filosofia della storia continua a possedere ancor oggi, secondo alcuni, un sia pur contestato carattere scientifico: vale a dire che si tende a riconoscerle lo statuto di una forma di sapere metodologicamente e razionalmente ordinata, scopo della quale è lo studio della fenomenologia della dinamica degli avvenimenti, delle istituzioni e delle strutture che hanno caratterizzato nel tempo la presenza dell'uomo sulla terra e la riflessione che egli a proposito di quelli ha prodotto ordinando e disciplinando il continuum indistinto della memoria e conferendo a questa e a quelli un senso, o chiedendosi comunque se questa e quelli hanno un senso e una ragione. 

In molte culture dell'antichità e in molti sistemi mitico-religiosi ancor oggi viventi, lo sviluppo della storia è stato inteso come in qualche modo collegato, se non soggetto, all'ordine cosmico e/o alla  volontà  degli dèi.

La Bibbia traccia una “storia sacra” del popolo d'Israele e dell'umanità alla luce della Creazione, della Rivelazione e  del volere di Dio.

Nell'Islam, il cosmo e la storia sono soggetti alla volontà di Dio l'onnipotenza del Quale è non già ordinata – come nell'ebraismo e nel cristianesimo, secondo i quali il Creatore si assoggetta ordinariamente alle norme che Egli stesso ha emanato con la Creazione, pur riservandosi il diritto di derogarne quando voglia (per mezzo del miracolo) – bensì assoluta.

L'imperscrutabilità del volere divino fa comunque sì che, nelle tre religioni di ceppo abramitico, qualunque tentativo di comprendere il senso e la ragione della dinamica storica sia  destinato a fallire.

Se ebraismo e cristianesimo possono comunque convenire che la storia abbia un senso trascendente, in quanto parte del disegno divino, nell'Islam tale disegno non è affatto necessariamente ipotizzabile, in quanto il carattere fondamentale dell'onnipotenza divina è la più assoluta libertà, che l'esistenza stessa di un piano preordinato potrebbe compromettere.

Tutto ciò implica che, in àmbito cristiano, sia possibile una “teologia storica”, che – come ben possiamo verificare da Aurelio Agostino a Henri-Irenée Marrou – indaga sul senso della dinamica degli accadimenti umani alla luce appunto del disegno divino.

In tale prospettiva, la teologia cristiana ha recuperato molti elementi della filosofia greca e romana relativa all'ordine delle cose storiche, alle età della storia dell'uomo, al concetto (che già troviamo fin dalla filosofia indiana di età vedica) dell'usurarsi e del corrompersi successivo delle differenti ere: ma al mito dell'Eterno Ritorno dell'Uguale, ebraismo e cristianesimo (in ciò seguiti dall'Islam) hanno sostituito un'Apocalisse, vale a dire una Rivelazione finale che coincide con la Fine dei Tempi.

Questa visione provvidenzialistica della storia, che ne collega l'intendimento alla teologia, viene compromessa nella storia della Cristianità occidentale sia dalla riflessione sempre più approfondita sul Libero Arbitrio umano, sia dal progressivo conseguimento, da parte della filosofia, di uno statuto di scienza autonoma, non più ancilla theologiae: tale nuova dinamica ha preso avvìo dalla scolastica, cioè dal XII-XIII secolo.

La filosofia della storia come ricerca della possibilità d'intendere un senso e una ragione immanenti nella storia è pertanto uno degli elementi che caratterizzano la genesi della Modernità.

 

L’INIZIO DELLA MODERNITA’

Spetta con ogni probabilità al Voltaire l'aver parlato per la prima volta di “filosofia della storia”, in un suo scritto del 1765 dal titolo, appunto, La philosophie de l'histoire. Dopo i tentativi di sistemazione settecentesca, dal Condorcet al Vico, e la reazione del Rousseau che negò alla storia qualunque forma di razionalità e di moralità, spettò tuttavia ad Hegel, e quindi al Comte, l'impostare i caratteri della storia umana come dotata di una sua intrinseca razionalità immanente e quindi di una teleologia, di un suo fine razionale e razionalmente analizzabile.

La più lucida formulazione storicistica, vale a dire di una dialettica storica dotata di una sua intrinseca razionalità immanente, etsi Deus non daretur, è ovviamente costituita dall'interpretazione materialista della storia elaborata da Marx e da Engels (l'espressione  materialistische Geschichtsauffassung si deve propriamente a quest'ultimo).

Spetta soprattutto a Nietzsche, a Berdjaev e a Foucault l'avere – da differenti punti di vista – attaccato l'edificio deterministico hegeliano-marxiano-comtiano della razionalità immanente della storia, che si era andato proponendo come una vera e propria “teologia laica”. Un'estrema ripresa delle istanze teleologiche, a sua volta accompagnata da una proposta di “apocalittica laica”, si è configurata nel saggio edito nel 1992 da Francis Fukuyama, The end of history and the last man, che concependo le vicende dell'umanità come universalmente unidirezionali e collegandole anzitutto allo “spirito della scienza” e al “desiderio di riconoscimento” riteneva che la forma di convivenza più perfetta e definitiva dell'uomo fosse il liberalismo democratico, e che una volta ad esso pervenuta non restasse all'umanità se non “amministrare l'esistente”: con ciò, appunto, uscendo dalla storia intesa come mutamento.

I fatti immediatamente successivi a questa maldestra profezia apocalittica travestita da riflessione “scientifica” hanno condotto lo stesso Fukuyama a modificare profondamente il suo pensiero nei saggi The great disruption (1999) e Our posthuman Future (2002), nel quale sostiene il pericolo che le ricerche eugenetiche e biogenetiche possano minare gli stessi ideali progressisti della democrazia liberale attraverso un radicale mutarsi della stessa natura umana.  Una risposta neostoricistica e ottimistica all'ultimo Fukuyama si è configurata nel saggio Storia e destino di Aldo Schiavone (2007).

Com'è noto, nel saggio Nuovo Medioevo (Berlino 1923; tr.it. Roma 2004) Berdjaev ritiene che la “luce diurna” della Modernità avviata nel Rinascimento abbia fallito nel suo scopo fondamentale, la promessa di liberare l'uomo, e che ci attenda l'oscurità di un “Nuovo medioevo” che comporterà la rinascita di una lotta religiosa secondo “princìpi estremi”.

 

IL DIBATTITO CONTEMPORANEO

Un pensatore attualmente sulla cresta dell'onda, Zygmunt Baumann, sostiene che alla “Modernità solida” che si è andata affermando in Occidente dal secolo XVI (e che dell'Occidente ha costituito il nucleo sostanziale), vale a dire l'individualismo, il razionalismo, il mito di progresso e il primato dell'economia e della tecnologia, si è sostituita negli ultimi tempi la “Modernità fluida” - il Postmoderno –, caratterizzata dalla perdita di fiducia in tutte quelle cose: il segnale è stato dato dalla fine delle ideologie, quindi dalla crisi di mancanza di punti di riferimento ai quali potevamo appoggiarci ritenendoli -a giusto titolo o meno - “verità obiettive”.

Sotto un cielo vuoto, senza più dèi né eroi, “condannati” a vivere la nostra libertà come infinita possibilità di muoverci in qualunque direzione, ma privi di mappe, di bussola e addirittura di luce (naufraghi in alto mare e in una notte senza stelle), siamo costretti a provar a riannodare le fila di un discorso che sia davvero “culturale” nella misura in cui dovrà aiutarci a ritrovare un senso da dare alla vita e al mondo.

Ma ciò equivale – e dobbiamo esserne consapevoli – a uno scopo davvero, e profondamente, “antimoderno” e “contromoderno”: dal momento che la Modernità (cioè l'Occidente: i due termini sono sinonimi) si è costituita appunto negando progressivamente che la vita e l'universo avessero un senso e un fine, riducendoli a fenomeni fisici e meccanici: il che consentiva di ritenere l'una e l'altro anche privi di un limite. La perdita del “senso del limite” è stata appunto caratteristica della dinamica della Modernità. In ciò è costituito il cosiddetto “processo di secolarizzazione”. Negando senso e scopo alla vita e al cosmo, gli  occidentali moderni sono stati costretti a concentrare le loro energie e i loro bisogni teleologici su un nuovo oggetto da investire di senso: e hanno elaborato un senso,  vale a dire una “ragione immanente”, da attribuire alla storia. Ma la fine delle ideologie li ha privati anche di ciò.

 

CHE FARE? L’IMPORTANTE È NON BARARE

E allora s'impone, come avrebbe detto quasi un secolo fa Vladimir Ilich Ulianov, un pratico e urgente “Che fare?”.

Se vogliamo davvero ricostruire il nostro universo culturale, il nostro programma di massima consisterà nel riconferire un senso e uno scopo alla vita e al cosmo, ribadendo al tempo stesso il nostro disincanto nei confronti della storia, la quale appunto non ha alcun obiettivo senso immanente.

Recuperata così la consapevolezza che l'essere umano ha una missione da compiere in terra, e al tempo stesso è libero da qualunque legame deterministico con la storia, quel che ci rimane da battere è la radice ultima e profonda dell'egoismo, dell'ingiustizia e della violenza: l'individualismo.

Ma siccome tale programma di massima è enorme – si tratta di quel che i greci chiamavano metanoia  e di quel che legioni di riformatori, di profeti e di utopisti hanno sognato: l'edificazione dell'Uomo Nuovo -, accontentiamoci di quello di minima: la ricostruzione di “centri di reciproco ascolto e di comune convivenza”, vale a dire di comunità nelle quali si faccia cultura.

Ma, sia chiaro, questa non è la proposta di un severo accademico che da un lato non abbia alcuna intenzione di rinunziare alla sua turris eburnea nella quale si elabora l'autentica storia scientificamente intesa e dall'altra intenda in qualche modo recuperare alla sua corporazione il prestigio che essa aveva in passato nella società civile e oggi non ha più.

Queste sono le considerazioni di un reazionario-eversivo, convinto che la Verità esista ma che appartenga a Dio solo e che il “vero oggettivo” sia nelle cose umane qualcosa di esistente ma inconoscibile, mentre il “vero storico” muta di generazione in generazione non perché muti magari in sé, ma perché mutiamo noi, i nostri strumenti conoscitivi, gli obiettivi della nostra etica e del nostro immaginario e magari anche la nostra struttura biogenetica; ed esso non ha alcun senso, quindi non è per nulla prevedibile, anzi è governato dall'incontro continuo di componenti fra loro eterogenee (umane, ambientali, cosmiche) e dal rapporto tra tutte loro e quel che Vilfredo Pareto chiama “l'Imponderabile” e i maghi di Faraone, nell'Esodo, definiscono Izbah Elohim,  “il Dito di Dio”. Il quale, per me credente, resta anzi il vero, unico, autentico protagonista della storia: ma è imprevedibile e inspiegabile. 

Sia dunque ben chiaro che questo continuo mutare del “vero storico” e questa sua imprevedibilità comportano il bisogno, la necessità e l'inevitabilità di concepire la ricostruzione storica, il “lavoro” dello storico, come ridefinizione continua, quindi come revisione continua, al di là degli attacchi isterici a proposito del cosiddetto “revisionismo”.

La mia è una proposta provocatoria, eversiva e nihilista, i padri storici della quale sono Berdjaev e Nietzsche, ma che si radica su una coscienza profondamente provvidenzialistica. Chiunque vorrà entrare nel dibattito che queste righe intendono accendere è tenuto a non fingere di non aver rilevato il paradosso che ne sta alla base, l'ossimorica unione di nihilismo e di provvidenzialismo. Siete pregati di non barare.